《禅露集》——武术禅

1995年金秋，我应邀参加少林寺举行的建寺1500周年国际学术研讨会，在这次会上认识了少林寺住持永信法师，并且留下了深刻的印象!

我之所以说永信法师给我留下了深刻的印象，是除了他的非凡组织能力，能将数千来宾参加的纪念少林寺1500周年的隆重大会开得有生有色之外，更重要的是他对佛教事业和学术的挚爱。学术研讨会上，很多人都提交了论文，永信法师的新著《禅露集》也与与会者首次见面 。我看了这本书，认为永信法师有自己的思考，很多问题都是切合自己的实践而谈的，例如 ，关于少林寺的特色，现在无疑是以武的形象而出现的。少林寺的僧人是以盖世的武功而展现给世人，这是少林寺的特点，也是它最有现实价值的一部分内容，很多人到寺院来参观，就是冲着这一点来的，就此而言，少林寺僧人应该引以为自豪，并把它作为寺院的传统而不断地发扬光大，创出自己的新法门。

不过，回顾历史，少林寺从建立到扬名，都是与禅或禅宗有关，少林寺的开山祖跋陀就是一位道行卓著的禅师，他在这里修习印度的禅法(可能是小乘佛教的禅法)，“闻风响会者，众恒数百”，弟子中以僧稠号“禅学之最”。菩提达摩也是一位禅师，他来到此地，面壁参禅九年，被禅宗奉为中土初祖。谈论历史上的少林寺，必将与禅挂勾，现在谈起少林寺时，总会想到的是少林武功，这就关系到“少林寺是禅还是拳”的根本性问题，也就是说怎样来看待禅与拳的关系?永信法师经过深思熟虑的探索 ，在他的书中提出了“武术禅”的概念，认为练武达到内心不乱，外不著相的境界，就是禅的境界，所以“武术禅”就是通过学习武术，练身练心，齐至禅境的功夫。这个思考看来已经摸到了路子，但是还需要进一步从理论上论证。我自己认为，武术禅的问题关键还是在于怎样从理论上去解决动静之间的关系，传统佛教有“动静一如”的说法，“动”是武，“静 ”是禅，解决好此二者的关系，就能够阐述好“武术禅”的理论了。这是用传统的思路来廓清武禅关系。还可以用禅宗理解的“禅”来说明“武术禅”，不过禅宗所说的“明心见性”的禅法，其关键是要叫人不要执著于坐禅，更多的是让人去参，去体味自性，开发本有的东西。就传统的理论层面而言，我更倾向于前者，因为我本人就是搞文字般若的，愿意从理论上去探究。

现在永信法师又要出第二本《禅露集》了，这是他的又一修证成果，而我则是先睹为快的读者之一。在这本书的几篇文章里，他谈到了“信徒佛教与学者佛学”的问题。这个问题很有意思，也是当前学界和教界之间存在的现实问题。简单地说，一般认为学者更多是知识佛教的代表，信徒更多的是修证佛教的代表。学者与信徒之间的差异，现在看来主要表现在理解上面，也就是说对某一问题，每人都会有不同的看法。有看法是正常的，没有看法反而是不正常的，因为每人所处的生活道路和现实环境，以及知识结构都不一定全部相同，因此对问题的理解自然就会出现差异，如果大家都是一样的，互相之间见解完全一致，那么历史也许就不会有诸多的著作传世，佛教也不会分成好几个派别，所以因理解而造成的差异，不仅在学者与信徒之间存在，而且在学者内部之间也存在，在信徒内部之间同样存在。但是存在并不可怕，可怕的是不存在。佛教之所以能够繁衍不息，很重要的一点，就是因为有了各种不同的理解和争论，有了各种各样的思想和派别主张，于是佛教就繁荣了，佛法就多起来了，所以我认为这是很正常的现象，没有什么了不起。当然我更赞成永信法师所说的“互相尊重，互相理解”的原则和基本态度，而且只有在这个基本原则的指导下，大家才能取得共识，共同将佛教包括佛学向前推进。永信法师书中的另一部分内容是有关印度佛教遗址的观感，这是他亲自去印度礼佛后的切实体会。佛教界一直有参学的优良传统，《华严经》里专门谈到善财童子五十三参的故事。古代的许多禅师、大德都在参学的过程中得到了开悟，所以参学是一个非常重要的学习方法 。佛教过去在印度已经毁灭，现在仅有一些遗址可寻。这些遗址我也去过，并且深深地受到昔日印度佛教的盛大气势。当我们站在鹿野苑的废墟上，面对深邃的禅堂，眺望高大的残塔，可以想象得出，当年佛教是一个什么样的情景，何等的辉煌，何等的壮观!世界各国的佛教都是从印度流出的，因此印度是各国佛教的源，各国的佛教是流。学佛的人一定要追根寻源，像玄奘那样去印度寻求佛教真正的意蕴，体会印度文化的氛围。学习佛陀伟大的人格能够生发出更深的信仰，我觉得永信法师决心去印度寻求佛教的真谛，寻觅佛迹 ，拜谒佛教著名人士是值得称赞的，也是值得大书的。他走在了很多人的前面，而且不仅亲眼看了，还动手记了并将它写了出来，使大家都能从中了解过去和现在印度佛教的情况，这个意义也就更大了。永信法师在书中提到的很多佛教圣地如兰毗尼、鹿野苑、灵鹫山、拘尸那罗等，我们在学习佛教时知道了一些缘由，通过阅读永信法师对这些圣迹的描述，使我们学到了很多历史知识，打开了眼界，增加了亲切感，好象自己也身临其境一样。另外，永信法师挥笔介绍的几位法师、长老、学者都是我们熟悉的佛教界著名人士，他们的学识、德行 ，追求无上菩提的决心和毅力，特别是对中国的热爱，都值得记述、称赞。近年来，永信法师不仅亲自参与学术活动，例如参加会议，出版著作，而且还热心支持学术研究事业。他发大心向一些单位和大学赠送《大藏经》，捐款支持学术活动，我们玄奘研究中心就曾经接到永信法师的资助，他的善举得到了学术界普遍的好评。永信法师正值壮年，他精力旺盛，两眼炯炯有神，透露出他是一个十分精明、能干的出家人，他写出两本书反映了他的孜孜不倦的好学和对真理探索的精神。他的书写得很朴实，反映出了他的真实想法，有些思考的问题紧扣现实，很有意义。能说真话是需要勇气的，也就更难能可贵了。

我希望他能写出更多、更有益的书籍，能够育德化人，饶益群生。是为序。

1997年8月5日　于北京车公庄寓所

信徒佛教与学者佛学

立这个题目，缘起于1995年9月份少林寺建寺1500周年庆典法会。因为庆典法会中有一项“国际禅文化研究讨论会”活动，是我们少林寺委托中国佛教文化研究所承办的，于是，来了国内外一百多名佛教学术界著名人士，比如周绍良老居士、吴立民教授、黄心川教授等前辈，欢聚少林寺，盛况空前。由于这个机会，我身为主人，与学者们有了广泛的接触。以后，通过合作编辑论文集，资助学术机构，捐赠《大藏经》等活动，与学术界便有了进一步的相互理解。过去我们总认为：佛教的主体是出家众，居士是大护法。通过与学术界的交往，使我认识到：学术界的学者们，也是一支很重要的护法力量。

尽管大部分学者不是佛教徒，但整体来说，他们都是非常关护佛教的发展。中国佛教文化研究所在其主办的《佛学研究》学术杂志上，还专门开辟“佛教与现代化”栏目，讨论佛教的前途和命运。这些关护佛教的炽热之心，是非常让人感动的。对于我们出家人来说，也是有力的鼓舞和促进。我想说明的是，目前的佛教界与学术界，总的说来，相互之间还是不很了解，甚至还有误解。学者有个方便之处，有什么想法，可以写出来，大家都能看到。佛教徒则少有这个方便，他们大多在日常修持上用功，注重受用，所以，学者们也难得听到佛教徒的真实想法。为了讲述方便，我对本文使用的“信徒”和“学者”两个名称的含义说明如下：“信徒”指皈依三宝的信众，包括僧人、居士。“学者”指没有皈依三宝的研究佛教的学者。僧人学者如台湾印顺法师、居士学者如欧阳竟无居士，他们归入“信徒”，不归在“学者”。

信仰佛教的信徒与尚未信仰佛教的学者，还是有些区别的。信徒信仰佛教，相信因缘果报、六道轮回，相信皈依三宝，通过学佛，获得人生解脱；对于信徒来说，学佛是人生一辈子的追求，从发心到投入，他们通过学佛，消除自己贪执习气，最终达到人生的解脱；学者研究佛教，目的是为了获得有关佛教的知识，提高自己的学识。在具体做法上，信徒皈依三宝后，先反省自己的日常生活，然后根据佛教的律仪要求，对自己的日常生活开始有所约束，包括守戒、课诵、拜佛、供养、坐禅，等等，他们就这样开始修行。学者做法就不一样了，学者研究佛教，可能先确定研究方向，或者选题目立项，然后找相关的资料，甚至搞社会调查，再进行分析研究，最后得出结论。

根据上面分析的两者不同，我们容易看出信徒与学者的基本关系：从我们的佛教立场上说，信徒是佛教的主体，而学者则是外围的护持力量。而从学者的学术立场来说，佛教是学者的研究对象，包括佛教的典籍、信徒的日常修行活动。因为信徒与学者各自都有自己神圣的追求，信徒有信仰尊严，学者有学术尊严。因此，我认为信徒与学者的关系，应遵循相互尊重、相互理解的基本原则，齐心协力，共同推动佛教事业向前发展。

在1995年9月，少林寺建寺1500周年庆典法会期间，我与参加“国际禅文化研究讨论会”的几位学者进行了座谈，大家初步地交换了一些想法。我当时感受最深的就是，信徒与学者之间的相互沟通和理解，有待于进一步开展和加深。庆典法会结束以后，我就开始积极考虑与学术界的关系，以及双方合作事项和方式，等等。由于信徒与学者的立场不同，工作重点不同，很难达到全面的合作，但双方的合作领域还是非常广阔的，特别是文化方面。我们少林寺在近年与学术界第一个合作项目，就是与中国佛教文化研究所合作编辑出版《少林寺建寺一千五百周年国际禅文化研讨会论文集》，由于初次合作，会有一些不如人意的地方，但还是圆满完成了，合作双方都表示满意。第二次是1996年2月，由我创立并主持的少林慈善福利基金会分别向郑州大学、河南省党校、宗教文化出版社捐赠《大藏经》各一套，为这些单位研究出版工作提供方便。同时，少林慈善福利基金会还开始考虑设立学术基金，专门资助学术研究机构。第三次是与玄奘研究中心合作，1996年3月，少林慈善福利基金会工作人员了解到北京市玄奘研究中心学术活动经费有困难，基金会迅速立项批准，资助玄奘研究中心一万元人民币，帮助他们出版学术期刊。当然，我们佛教界与学术界的合作，绝不会限于送钱送物，送钱送物只是双方合作中一部分，是初步的合作。目前学术界普遍缺乏研究经费，研究条件不好，我们有条件，为什么不做？我们与学术界还要开展进一步的合作，包括佛教典籍的整理出版，共同题目共同探讨，人才的交流和培训，等等。合作是双方相互的，可以是长短互补，也可以是合力同进。对于我们来说，目标只有一个，就是有助于推动佛教事业向广度、深度发展。对于目前佛教界与学术界的关系，就我个人观察，相互之间的理解是很不够的，甚至有误解，说明双方的相互理解非常必要。所以只要我们本着“相互尊重、相互理解”的基本原则，在双方的共同努力下，我相信，误解会被克服，理解会进一步加深。

在双方相互理解的过程中，我认为：相互尊重非常重要。佛教界与学术界之间最常见的情形是：学者认为信徒没有理论修养，素质太低；而信徒则认为学者没有日常修持，是空架子。实际上，这正是学者之所以是学者、信徒之所以是信徒的不同点。信徒没有理由要求学者一定要成为信徒，同样道理，学者也没有理由要求信徒都成为学者。前几天，有个学者还向我“诉苦”，说现在佛教界信众素质太低，找不到一个能对话的人。一听这话，我就笑了，我说：“你真书生气，信徒并不需要对话，只需要实打实的日常用功。”信徒与学者，双方都必须认识到对方与自己的不同点，这是双方相互理解的前提。只有认识到对方与自己的不同点，才真正谈得上相互尊重。所谓“相互尊重”，就是相互尊重对方与自己的不同点。能做到相互尊重对方与自己的不同点，双方之间的理解就容易发展深入。双方之间不同点的存在，是正常的。我们的目的是求得相互理解，共同推动佛教的发展，而不是消除对方与自己的不同点。比如同样看《大藏经》，信徒只是为了寻求修证途径和印证自己的功夫，学者则为了摸清佛教的理论体系和得出结论。这都是很正常的。信徒与学，就象农民与农学家一样，农民种麦子，只求收获，农民只对自己日常播种的庄稼熟悉，他种麦子，他是种麦子行家，他不种水稻，他就对水稻一窍不通；而农学家是搞理论研究，他对许多庄稼都知道，也许他都没有播种过、收获过，他收获的是研究成果，不是具体庄稼。但农学家也都知道，也许他都没有播种过、收获过，他收获的是研究成果，不是具体庄稼。但农学家也有与种麦子的农民相关的东西，当他研究麦子，他可能自己也搞实验种点麦子，但更可能直接与种麦子的农民合作。农学家与种麦子农民合作，双方都会获得好处，农民从农学家处得到理论指导，打开眼界；而农学家从农民处获得可靠的第一手具体资料。信徒和学者的关系也是这样。相互听取对方的意见，最终是为了克服自身的局限。任何一种立场，任何一种角度，都是合情合理，但都是有局限的。学者有学者的角度，信徒有信徒的角度。交换角度，可以克服自身的局限，更能促进双方的进一步理解。在我们佛教里，交换角度又称作“互观”。用尽可能多的角度看待万事万物，我们佛教又称为“遍观”。我对学术界的一些看法，举下面几个例子说明。

第一个例子，关于佛教史。现在我们能读到的佛教史，大多都是学者编写的。由于学者自身的特点，编写出来的佛教史自然就有学者特征。学者编写佛教史主要是依据遗留下来的古籍。学者治学严谨，受文字限制很大。所以，编写出来的佛教史，给我的印象，主体是佛教典籍的统率，以及以典籍为基础的各宗各派，各宗各派的代表人物高僧居士谱系。由于学者们自己平时以书籍为伴，就有意无意地把佛经翻译当作我国佛教史的主线和佛教盛衰的标志，很多佛教史都把我国佛教史描述为：中国佛教初传于东汉，发展于六朝，极盛于隋唐，衰落于宋元明清。这种描述，只是与佛教经典翻译的历史相应，却不是佛教发展历史的事实。佛教的主体不是佛经典籍，而是实践，这正如中国历史不是诸子百家、儒家十三经史一样。佛经的翻译，它只是前期准备，最终是为了以后弘化全社会。从世俗的角度看，佛教的作用在于对现世政治和现世生活的补充，也就是教化作用。而从佛教出世的角度看，佛教因普渡众生而住世。 任何一个时代，任何一个社会，任何一个政府，都不可能让所有人满意和满足。佛教的功用正在于缓解人们的不满意和不满足。佛教历史的主体首先就是表现为自上而下的全社会信仰活动，和由此为世俗生活中的信众带来内心的安宁和安慰。当然，一个时代的信仰活动，容易随着一个时代的消逝而消失，这给后来写历史的人带来麻烦，但这是没有办法的事。任何一个人，总是首先生活在他自己的时代里，然后才有可能想到死后。写历史确实是不好写。只能是留下什么写什么。但我总觉得，中国佛教史按佛经进行分宗分派叙述，肯定是严重损害了佛教历史的整体事实，因为分宗分派都是后来人加上去的。

第二个例子，关于玄奘。玄奘的伟大，玄奘对于我国佛教的贡献，都是不容置疑的。我要说的是玄奘与学者的关系。玄奘是学问僧，主持翻译了许多佛典，并留下了自己的著作。学者们对于玄奘有一种自然的亲近感是无疑的，这当然是好事。引玄奘为知己，自觉不自觉的推崇，这会不会影响学者对于玄奘的如实判断呢？反过来，又会不会影响学者对于不著书立说的实修者的评价呢？学者们过分注意历史上有著作流传的僧人和居士，这会不会影响对于整个佛教的认识呢？另外，有的学者以为佛法就是《大藏经》，其实不然，《大藏经》是佛说，不是佛法。佛法是指释迦世尊体证到的万事万物的本来状态和真理。法，不作方法解，如色法之“法”。法即本来面目。《大藏经》围绕着佛法展开，但不是佛法本身。所以，《大藏经》并不是佛教核心，佛教核心是佛、法、僧三宝。

第三个例子，关于禅宗。由于历史的原因，可以说，知识分子对于佛教的禅宗情有独钟。禅宗和净土宗，是目前汉地佛教两大主要弘化法门。在学术界，学者对于禅宗方面的研究，占了很大份量，并取得了可喜的成就。但也有个别学者对于禅宗有误解，如有本禅宗史著作里把临济的“随处作主”，以及马祖撕经，“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，理解为“自由个性”，那是错误的。理由有二：一、“随处作主”，马祖撕经，“逢佛杀佛、逢祖杀祖”，乃出世间行，出世间语，前提是慈悲众生，不能把这些当作世间快事。二、“自由个性”是极端的自我执着，而佛教的修行成果是消除“我执”，消除“个性”，体证“无我”。“自由个性”与佛教正是背道而驰。 禅宗，首先是佛教，然后才是佛教的禅宗。

第四个例子，关于信徒的日常生活。从宗教实践角度看，信徒与学者的不同，就是信徒的日常生活如法如仪的修持，而学者则没有日常修持。大概正因为学者没有日常修持，学者也最容易忽视信徒的日常修持。信徒的日常生活看上去与世间俗人无大不同，但实际上，两者有很大的区别。信徒的日常生活里存在戒律的约束，影响着他们的日常行为和心态，这就是日常的也是最基本的修行，不要以为修行就是打坐、念佛、诵经，打坐、念佛、诵经等只是助行，正行是日常的持戒。所以佛经云：以戒为师。一般人都以为：信佛学佛，就是要开悟成佛。实际上这完全是凡夫的妄想。信佛学佛能开悟成佛，当然可喜可贺，但信佛学佛并不等于开悟成佛。开悟成佛需要机缘。这正如我们上学读书，能考博士当教授当然是好事，但上学读书并不一定非要考博士当教授不可。信佛学佛，主要是求得日常的内心安宁和安慰。这才是信佛学佛的日常利益。最近我看到有位学者提出这样论点：参禅与参究，是把握佛法的基本途径。这位学者正是忽视了学佛的日常修持的重要性。

关于少林寺文化的研究方法

一、佛教徒与学者　

对佛教徒和研究佛教的学者来说，佛教在他们的日常生活中所占的量是不同的，因之对佛教的态度、感情也会有所区别。但从做人的根本上说，学者是人，佛教徒也是人，佛教徒处处修慧修福普度众生；学者一生致力 于追求真理，改造世界，都是为人类谋幸福，所以两者目的又是一致的。由于佛教徒和学者的内在目标一致性，那么开头所说的两者的不同和区别，便成了一种外相而已。对于人生的内在目标而言，出家、在家都是外相。我说这番话，是希望学者与佛教徒从根本上做到相互交流和理解。

即使在认识人生、实现人生目标的道路上，佛教徒和学者看上去是多么的不同，学者通过研究历史遗留下来的文献、文物等，获得真知灼见；佛教徒则通过当下的实修体证，悟得生活的智慧，实际上这两者仍然还是相通的。比如说，学者最注重的是文献、文物，文献作为历史生活的文字记录，文物是历史的再现，就此意义而言，文献的东西也罢，文物的东西也罢，它们都是用来说明已过去的那段历史事实。文献是文物的文字形态，而我们每天生活在其中的当下的现实世界，便是历史遗留下来最直接的文物。就此意义而言，历史与当下，是没有界限的。历史的本质是当下，是无数过去的当下。而历史与当下之间，则没有谁高谁低，谁好谁坏。所以，学者研究历史文献、文物，与佛教徒的当下实修体证，在根本上仍然是没有区别的。所谓的区别，只是外相而已。禅宗体认人生的途径及诸多法门，正是建立在上述的对当下的认识之上。既然当下是自足的，禅宗所说的开怀，可以说就是对当下的整体把握。

学者研究古代文献，目的是通过研究文献了解史实，而进入过去了的那个当下。但文献与史实是有很大距离的，这表现在三个方面：

１．文字表述事物是有限的，相对于人类对生活的丰富感受而言，用文字来表述则显得苍白片面，有时甚至无能为力。文字在日常生活中发挥了巨大作用，但要表达陌生的事物，尤其是对事物全面地加以表述，总有遗漏或表述不全之处，所以禅宗讲“不立文字”，其用意就是要克服文字的局限性，当然历史上禅宗也留下了大量典籍，但它只不过是表明了过去的那一段史实，其目的还是要人们透过文字去把握那“不立文字”的要旨，超越于文字。

２．用于书写文献的材料的保存年代，也是有限度的。在远古，文献书写在竹帛上，到后来，发明了纸，文献就书写或印刷在纸上。竹帛和纸不管通过地上还是地下，保存下来都是很不容易的，越是远古，保存下来的就越少，于是也给历史留下了这样或那样的一个个谜，也给学者们提出了一个又一个的问题，穷经皓首，百般无奈。

３．因历代频繁的战乱和朝代更替，以及人为的毁禁，也极大地影响了古代文献的留存。更值得注意的是，能够保存下来的文献，都无不带有著作人的鲜明历史倾向，这势必影响到后人对前人的看法和解释。由于以上三方面原因，使得学者通过文献来把握史实是比较难的，特别是历史越古老越显得艰难。所以学者除了文献之外，还借助于文物考古，甚至借助于民族学材料，以印证史实。我认为：对历史的研究，及其所取得的任何一项成果，都是很有必要的，更是必不可少的。但是研究并不仅仅是描述，更重要的是透过古代来看今天，比较古今之间的深刻变化，看看它们之间的异同。所以既然是用过去来说明今天，那么更应该借助于当下的活生生的现实生活把握现在。过去我一直觉得，现在的生活和古代的生活变化太大了，近来我却觉得：现在的生活与古代的生活在整体上变化并不太大，至少没有我们想象的那么大。尽管轿车代替了高头大马，飞机旅行一帆风顺，电话代替了烽火驿站，电灯代替了油灯，但在人生情感的根本问题上，如日常的喜怒哀乐，行为和思考方式，生死意义上的追寻，等等，并没有什么变化。具体地说科学技术和物质生活发生了一跃千里的巨变，但在人类精神的层面，我们与古人面对的还是思想解脱的人生价值观，这或者对人类而言，也许是一个永恒的课题。佛教徒的当下实修体证所获得的生活智慧，应该有助于学者的研究。反过来，今日大陆佛教徒整体素质的偏下，又需要学者的指导。所以我作为佛教徒，恳切希望学者在佛教徒提高自身素质的过程中给予热忱的帮助。

佛教作为一种宗教文化，经过二千余年的发展，已成为我们民族传统文化的有机组成部分，深刻地影响了人们的日常生活，为社会的安定，正发挥着应有的作用。佛教的研究和实践，是佛教最基本两大部分，两者相辅相成，缺一不可。

目前我国佛教正处于外缘殊胜的有利时期，它表现在佛教日益受到人们的关注，大量的佛学书籍不断出版说明佛教徒与学者加强合作非常重要。比如全国各大寺院正为培养僧才积极办学，我们少林寺也办了僧伽班，还办了刊物。但是由于种种原因，佛教界还存在着这样或那样的不足，尤其是缺乏高质量的人才，而学者们则有这方面的优势。又比如，学者们的学术研究经费不足，限制了他们的研究活动，作为我们寺院在允许的条件下，有计划地考虑给予资助，将学者研究题目与寺院文化建设结合起来，走出一条新路。总之，佛教徒与学者的合作非常重要，合作范围也非常广泛，其前景是可观的。

所以我希望学者和佛教徒通过合作，在追求真理和改造世界的内在目标下进一步加强交流和理解，互相帮助，共同建设佛教事业，谋求人类的和平与幸福。

二、少林寺和少林寺文化

研究少林寺文化，要把少林寺放在整个中原的历史地理的大背景中去考察。首先，少林寺离不开嵩山与洛阳的关系。洛阳系九朝古都，中原文化的象征。嵩山世称中岳，是洛阳地区唯一的一座高山。由于嵩山地理位置险要，所以在战乱年代，嵩山成为洛阳都城东南天然屏障，为历代兵家必争之地。少林口轩辕关是东汉八大关之一。嵩山地区的这一历史地理特点，也是少林武术发源的基本条件。由于嵩山地区的风景优美，在和平盛世，嵩山成为帝王贵胄以及文人士大夫的游幸揽胜之所，犹如现在的北京与北戴河的关系。嵩山的会善寺、嵩岳寺、龙潭寺等，原来都是帝王离宫，所以，嵩山地区实际上带有王畿性质，与都城洛阳互为一体。正因为有了这种一体关系，在佛教初传中原时，嵩山就成为全国最主要的坐禅场所，并一直是北传佛教的根据地。故北魏太和年间，印度高僧、跋陀来华，就选择了嵩山，孝文帝为他敕建了少林寺。没隔几年，达摩祖师也来到嵩山少林寺后山五乳峰石窟坐禅，“面壁九年”，不久唐高僧玄奘大师从西域取经回来，也曾多次向唐太宗要求，希望把译场选在少林寺，这一切都表明着少林寺、嵩山与洛阳不可分离的一体关系。

其次，少林寺文化是一个完整的历史文化体系。少林寺历史悠久，到今年已是1500周年。在佛教史上，佛寺曾经成千上万，难以计算，但象这种经历千余年的大寺能保存下来的，的确为数不多了。当年达摩祖师来华，到了南朝梁都金陵，城内有寺480处，如今已剩无几。北朝洛阳有寺1367所，现也只有白马寺和少林寺香火依旧。在少林寺历史上，少林寺作为子孙丛林，曾领有18家族，如少室庵、延寿庵、大业庵、永化堂，等等。而每门家族又分辈份，有的辈数达八、九辈。据寺存元至元二年铁钟铭记载，当时少林寺有31个下院，远及方城、信阳、灵宝、卢氏、洛宁等地。按志书上说，少林寺曾拥有土地八百余顷，寺院的地界，南至大金店，北至清水河，东至禹县，西至伊川的白沙。所以，少林寺处嵩山的腹地，虽处一隅，实为嵩山地区的管理机构。比如寺内尚存的有名的《唐少林寺碑》，记载了十三棍僧助唐的史事。实际上，这十三棍僧并不常住少林寺，而常住离少林寺西北五十里的柏谷墅。柏谷墅为少林寺下院，隋高祖杨坚开皇年间所赐。柏谷墅地处洛阳东出要道，隋末王世充侄王仁则，占领柏谷墅后，建辕州。十三棍僧起事，擒王仁则献唐王李世民，为唐王李世民进攻洛阳创造了有利条件。所以，少林寺文化不仅仅是由一个山门或一方塔院构成的。

第三，研究少林寺文化，要跳出“少林寺禅宗达摩祖师”的小圈子。从遗留下来的历史文献看，尽管达摩祖师与少林寺塔关系不明，但长期在少林寺地区内活动是毫无疑问的，唐道宣《续高僧传》就说过“天竺沙门菩提达摩游化嵩洛”。少林寺成为禅宗祖庭，达摩祖师为禅宗祖师，这是历史产物。我们应当尊重历史，因为这里面凝结着古人一代又一代的真诚和理解。以千古颂扬的大禹治水为例，实际上我们完全可以想象，在大禹时代，连铁都没有发明，更谈不上炸药、推土机之类了，黄河冲决龙门，发大水，大禹能治什么水，至多是考察灾情，安抚济赈，然后重建家园，教民生息之道。但我们颂扬大禹治水的美好传说，主要是颂扬大禹对民众的仁爱精神。家喻户晓的达摩祖师“九年面壁”，二祖“断臂求法”等传说也一样，后人传颂它，就是传颂达摩祖师的坚韧不拔，二祖的勇于追求真理的大无畏精神。正是这些传说包含着伟大的不朽精神，一直鼓舞着后人，并成为我们民族优秀文化的精髓。达摩祖师等人的贡献在于：他开创了中国佛教的一代新风，他的创业精神是我们至今仍然值得效仿的，正是由于有了这种精神，才使少林寺充满了勃勃的生机，其影响波及国门内外，大江南北。少林寺的文化走出了嵩洛，走出了北方，走出了中国，走出了亚洲，走向了 世界。整个中国民族传统文化和中国佛教文化的发展，不能没有少林寺文化的地位，反过来说，少林寺文化的发展离不开中华民族的传统文化氛围，所以，在研究少林寺文化的过程中，仅仅着眼于史实的探求是不够的，还要考察少林寺文化与我们民族整体文化的关系。少林寺文化远比“塔院文化”的内容丰富得多。今日少林寺的影响已经比过去大得多，少林武术不再是秘传看家绝技，而成为大众化的体育活动，这些都是我们研究少林寺文化的新起点，我们提倡武术禅，创办慈善福利基金会，这仅仅是一些初步尝试而已。现在全球化时代已经到来，人们都把世界称为“地球村”了，我们去国外访问交流，比过去去郑州的次数还要多，时代发展了，少林寺文化研究，应该、也一定会有一个全新的面貌。

达摩“四行”与今日佛教

学佛修行者的日常生活，一般分为二部分：修行生活和世俗世活。对于刚刚发心学佛，修行时间不长的人来说，他们的修行生活和世俗生活往往是脱节的，还融合不到一起，打不成一片　。学佛修行需要一个过程，这个过程因人的根性高下有长有短。但通过不断地学佛，随着修行功夫的加深，修行生活渐渐向世俗生活渗透，最终自然而然地过上全面佛化的日常生活。

需要指出的是，过上全面佛化日常生活的过程，并不都是那么顺利，可能会经过多次反复。 一个人改变自己的旧习气，是很不容易的。学佛修行，实是一个艰苦的过程。 上述学佛修行者修行生活和世俗生活的脱节问题，在佛教刚传入我国的早期，也是存在的。从东汉到南北朝，几乎所有西域来的僧人，都被皇帝接走了，供养起来，书载姚秦王苻坚为得到当时在龟兹国的鸠摩罗什师，还专门发兵打龟兹国。我们少林寺开山祖师印度高僧跋陀 ，来到我国后，也被皇帝接走，敕建少林寺安居，生活日用官府公给。高僧被皇帝供养，对于佛教在我国的发展，是起着重大的作用，道安师就直说过：“不依国主，法事难立。”但是 也有不好的一面，高僧们被皇帝供养后，实际上他们每天过的已经不是日常的宗教生活，这无疑给广大的学佛修行者的日常生活带来偏差。高僧们整日忙于译经讲经，广大信众则忙于求法义解。这不象正常的修行，而更象搞政治运动，到处是轰轰烈烈的造像建寺。达摩祖 师 来到中国时，看到正是这副景象，杨玄之《洛阳伽蓝记》记载说：达摩祖师来到洛阳，看到永宁寺后，赞叹不已：“此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱南无，合掌连日。实际上达摩祖师对此不以为然，否则他不会离开洛阳，跑到嵩山少林寺一带，终生“游化为务。”传说的达摩祖师与梁武帝交谈不契，不欢而散的公案，也暗示着达摩祖师对当时中国佛教界现状的不满。针对当时中国佛教界现状，达摩祖师除了传授他的壁观安心法门 外 ，并着重教诲“四行”。据达摩祖师弟子昙林的记录，“四行”内容包括：报怨行，随缘行，无所求行和称法行。报怨行是教导信众在生活中如果遇到苦难时，要明白这是前世恶业的报应，要接受它。随缘行是教导信众在生活中遇到喜事时，要明白这是前世善业的报应，缘尽喜消，不值得高兴。无所求行是教导信众不要太执着，不要想这要那，要认识到世界万物皆空的道理，学会无求地生活。称法行则是教导信众要彻底地认识人生的真理，如法如仪地生活，实际上就是全面的佛化生活。

我们不难看出，达摩祖师教诲的“四行”，并不是什么深奥难懂的佛理，而是今日信众人人耳闻的佛教基本道理。所以后来唐朝的契嵩禅师就提出过疑问：“四行之说岂达摩道之极耶?”随着佛教在我国的发展和普及，达摩祖师教诲的“四行”，已经成为佛教界的共识，而显得有些“陈旧”。但在达摩祖师时代，修行者的修行生活与世俗生活的脱节，确是个突出的问题。这也是佛教传入我国初期不可避免的问题，因为当时佛教界还处于取经译经，即介绍佛教义理阶段，直到唐代的玄奘去印度取经求法成功，佛教各宗各派形成，我国佛教义理建设才告初步完成。佛教义理的介绍和建设，是当时佛教界全部注意力所在。所以，以佛陀当年游化方式宣扬“四行”，即佛化生活的达摩祖师及其门人，根本得不到社会信众的理解，甚至遭受讥谤。但是，整个中国佛教历史表明，达摩祖师及其门人的努力，渐渐被社会信众所理解，并逐步发扬光大，最后大行全国。把达摩祖师及门人的成绩，仅仅理解为佛教一个宗派的胜利，那是理解偏了，应该理解为我国佛教发展的必然结果。佛教的宗派之争，有益于佛教义理的发展和完善，但掩盖了隐蔽在宗派之争下面的佛教整体发展的基本事实。

禅宗确实代表了我国佛教的发展方向：佛教从义理建设向信众日常生活的渗透。昙林记录的达摩祖师教诲有二个内容：理入和行入。行入即上面的“四行”，理入即我们都很熟悉的“明心见性”。现在我们见到有关禅宗的书，注意力都集中在禅宗“明心见性”殊胜法门的演变上。实际上，禅宗的发展还贯穿着一条更基本也更重要的线索：即从达摩祖师的“四行 ”－－神秀的渐修，“时时勤拂试”－－慧能的“行正即是道”－－马祖道一的“平常心是道”赵朴老的“人间佛教”和现代的生活禅。基本思想没变，表达着同一个目标：实行佛化生活，把佛教义理贯彻到信众的日常生活中去。“四行”与“明心见性”的关系，有如树与花的关系，“四行”是根本，“明心见性”是花朵。如果我们把禅宗《灯录》、《语录》中的充满机锋、耐人寻味的公案，比作一部千姿百态的花谱，那么，花谱之所以精彩吸引人，是因为花谱里的这些花，都曾经是生长在树上的活生生的鲜花，而不是纸上的妙笔生花。因此，我们在坚持重视“明心见性”殊胜法门的传统的同时，更要弘扬由达摩祖师倡导的“四行”传统，把佛教的真理贯彻到信众的日常生活中去。

达摩祖师倡导的“四行”与戒律是有区别的。戒律是针对佛教组织自身的，“四行”则是所有信众对于日常生活应该采取的态度。戒律带有强制性质，象法律条文；而“四行”则是希望信众自觉地根据自己佛法体会，指导自己的日常行为，是属于信众个人的宗教修养上要求。所以，“四行”对于今日信众的日常生活，仍然具有普遍的也很切实的指导意义。学佛修行是脚踏实地的事，只有建立在平平常常的日常生活上的修行，才是可靠的。修行不能追求表面的轰轰烈烈，不能搞运动。现在很多人总相信佛教末法时代说法，认为现在道风不振。实际上，每个时代的道风都是差不多的。达摩祖师教诲“四行”，说明当时道风的浮夸；唐朝玄奘西行求法，说明当时佛教思想的混乱；百丈怀海立清规，说明当时丛林没规矩；等等。细翻史籍，可以发现，每个时代都有对当时道风的指责言论。我们读《高僧传》、《灯录》以后，便以为唐代、宋代高僧云集，实际上是一种错觉，《高僧传》、《灯录》是把几百年中的高僧集中到一块，如果以每十年来平均，每十年里也没有几个高僧的。我们总是对自己所处的时代期望很高。这样并不好，这对于我们修行者来说，尤其不好。过高的期望，本身就是一种妄想，我们要以一颗平常心对待我们的时代，对待自己的修行。佛教的根本，是信众的切实修行。修行讲自受用。从自己的日常生活修起，从小事修起，从眼前的一件一件小事修起。把自己听到的正法，悟到的真理，融化在自。（信息来源：香港宝莲禅寺）