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楞严经卷三译文

来源:楞严经讲解网作者:时间:2020-06-30 12:42:07
楞严经是一部拥有大智慧的经书,所以经文中不乏有很多的名句,我们要经常去修行楞严经,大家就可以收获到很多的智慧,从而增加我们的知识。那么,接下来就让我们来了解一下楞严经卷三译文吧,接下来就让我们一起来了解一下吧。楞严经卷三译文:  佛继续说:“其次,阿难,为何说六入也是以如来藏真如为本体呢?  “阿难,如你所说,眼睛瞪视虚空太久,发生疲劳,就会看见虚空里狂花乱飞。[)实际上,此种现象都是菩提心一念妄

  楞严经是一部拥有大智慧的经书,所以经文中不乏有很多的名句,我们要经常去修行楞严经,大家就可以收获到很多的智慧,从而增加我们的知识。那么,接下来就让我们来了解一下楞严经卷三译文吧,接下来就让我们一起来了解一下吧。

  楞严经卷三译文

  佛继续说:“其次,阿难,为何说六入也是以如来藏真如为本体呢?

  “阿难,如你所说,眼睛瞪视虚空太久,发生疲劳,就会看见虚空里狂花乱飞。[)实际上,此种现象都是菩提心一念妄动所成。眼根凭借明、暗两种虚幻的现象而吸收相应的境相,便产生了见的性能。但此性能离开明、暗两种现象,并没有固定的自体。这样,阿难,应当知道,此性能不是从明、暗来,也不由眼根而出,更不是虚空自己生出。为什么呢?假如它是从明而来,暗时就应该当即消灭,也就应看不见暗。但实际上,明和暗是可以同时看到的。假如它是从暗而来,明时就应该当即消灭。但实际上,也并非如此。假如此性能是从眼根产生,必然就没有明、暗。这样看来,此能见之精,本来就没有自性。假如此见精是从虚空产生,既然可以看见境相,反转回来也就应该可以看见自己的眼睛。其次,如果此‘见’的性能真的是从虚空产生,也应是虚空自己在看,与你的眼根又有什么关系呢?因此,应当知道,眼入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也非无因自生的自然之性。

  “阿难,譬如有人用手指很快地塞住两只耳朵,久之就会使耳朵疲劳,头脑中就会发出嗡嗡的声音。实际上,耳朵因疲劳所发出的声音,都是菩提心一念妄动所成。耳根凭借动、静两种虚幻的现象,吸受相应的境相,便产生了闻听的功能。此功能离开动、静两种现象,毕竟没有固定的自体。因此,阿难,应当知道,这闻听的功能不是从动、静来,也不由耳根而出,更不是虚空自己产生出来。为什么呢?假如此功能是从静止而来,则面对运动的境相时,就应该听不到声音。假如此功能是从运动而来,则面对静止的境相时,就应该感觉不到静境。现在,耳朵动来闻动,静来闻静,可见它不是从动、静中来。假如此功能是从耳根产生,可是耳根并没有储备动、静两种境相。如此看来,此闻听的功能本来就是没有自性的。假如此闻听的功能是从虚空产生,但是,虚空既然具有能闻功能,就不应该再称之为虚空。再者,虚空既然自己听闻,那么,此闻听功能与耳入又有什么关系呢?因此,应当知道,耳入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也非无因自生的自然之性。

  “阿难,譬如有人急速抽缩鼻子。抽缩久了而使鼻子疲劳,就会产生冷气冲入的感觉。因为有了这种感触,便分别出了鼻子的通、塞与虚、实,以及香、臭等气味。实际上,鼻子因疲劳而产生的感触,都是菩提心一念妄动所成。鼻根凭借通、塞两种虚幻的现象而吸受相应的境相,便产生了嗅闻的功能。此功能若离开通、塞两种现象,毕竟没有固定的自体。应当知道,嗅闻的功能不是从通、塞来,也不是由鼻根而生,更不是虚空自己产生。为什么呢?假若此功能是因畅通而来,鼻孔阻塞时,感知的功能应该消失,为何仍旧能知晓鼻孔阻塞呢?假如此功能是因阻塞鼻孔而来,鼻孔畅通时,感知的功能就应该随之消失,为何仍旧能辨别香、臭等感受呢?假如此功能是从鼻根生出,可鼻根并没有储存通、塞两种现象。这样看来,嗅觉的性能本来就是没有自性的。假如此功能是由虚空所生,它就应当能嗅到自己的鼻子。即便如此,这仍旧是虚空自己有嗅觉,与你的鼻子又有什么相干呢?因此,应当知道,鼻入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所成,也非无因自生的自然之性。

  “阿难,譬如有人用舌舔自己的嘴唇,舔久之后就会疲劳。如果此人有病,就会感受到苦味。(]如果此人无病,就会感受到甜味。分别出甜、苦之味,方才显出舌根的作用,而嘴唇不动的时候,应该是淡然无味的。由此可见,舌头本身以及因舌疲劳所产生的味觉功能,都是菩提心一念妄动所成。舌根凭借甜味、苦味两种虚幻的现象以及淡而无味的虚假状态,吸受相应的境相,便产生了知晓味道的功能。实际上,此知味的功能如果离开了甜、苦、淡等虚假的状态,毕竟没有固定的自体。因此,阿难,你应当知道,此知味的功能不是从甜、苦来,也不是从淡而来;不是从舌根生起,更不是从虚空中产生。为什么呢?假如此味觉是从甜味和苦味来,感受无味时,这个味觉就应该消失,何以仍能感受到淡味呢?假如此味觉是从淡产生出来,尝到甜味时,这个味觉也应该消失,为何仍然能感受到甜、苦两种味道呢?假如此味觉是由舌根产生出来,可舌根并没有储存甜、苦、淡的味素,因而味觉是不可能由舌根产生出来的。可见,此知味的功能本来就是没有自性的。假如此味觉是由虚空产生出来的,它就应属于虚空自身,并不是非得经过口、舌不可。况且,既是虚空自己生出知味性,此知味性又与你的舌根有什么相干呢?因此,应当知道,舌入是时空中虚妄暂存的现象。既不属于因缘所生,也非无因自生的自然之性。

  “阿难,譬如有人一只手是冷的,另一只手是热的。他用冷手去接触另一只热的手,若冷手温度很低,热手的温度便跟着下降;若热手的温度很高,冷手的温度便跟着上升。依此看来,二手相合就会觉得有冷有热;二手相离也会觉得有冷有热。两手相合便会有冷热相互涉入。若涉入得太久,就会有发生感触疲劳的现象。实际上,身根以及疲劳产生的变相,都是菩提心一念妄动所成。身根凭借离、合两种虚幻的现象,吸受相应的境相,便产生了触觉功能。此功能若离开接触与分开两种感觉作用以及合意与不合意两种判断,毕竟没有一个固定的自体。阿难,如此看来,应当知道,此触觉功能不是从离开与接触而来,也不是因违、顺而有,不是由身根自己产生,也不是由虚空生成。为什么呢?如果此功能是由身根接触而来,当其分开时,触觉就应该随之消失,又何以仍旧能够知晓身根与外尘相离呢?对于违、顺二相,也应当如此去理解。如果此触觉功能是从身根产生,而身根并没有储存离、合、违、顺四相,依凭什么去作出触觉判断呢?由此可见,你身体的触觉本来就没有自性。如果此触觉功能是从虚空产生的,虚空自己具有的触觉,与你又有什么关系呢?因此,应当知道,身入是时空中虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

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  “阿难,譬如有人劳苦疲倦就要睡眠,睡足了就觉醒。醒来之后,便会回忆起梦中所见境相,也会失去某些记忆,忘记某些景象。以上忽眠忽醒、或忆或忘,都是颠倒之相。这些颠倒之相生起、保存、变易、消灭,前后相续,次第迁流,收摄、潜伏于心内,这便是意根的知觉作用。实际上,意知根以及此根的知觉作用,都是菩提心一念妄动所成。意知根凭借前五尘的生、灭作用,吸摄相应的内尘,使前五根所包含的部分内容循着由外至内的通道,流入意根之所在。如此,意根便有了觉知的功能。此功能若离开了睡眠、清醒与生、灭两种境相,毕竟没有一个固定的自体。如此看来,阿难,应当知道,此觉知功能不是从清醒、睡眠而来,也不是从生、灭之中产生,不是从意根之中生出,更不是从虚空之中产生出来。为什么呢?如果此知觉功能是从清醒而来的,睡眠之时,它就应该消失,为何又能知晓正在睡眠呢?如果此觉知功能必从生尘而存在,当境相灭除之时,它就不应该再存在,领受灭尘的主体又是谁呢?如果此觉知功能必从灭尘而存在,那么,当境相生起之时,它就应该随着灭尘而消除,领受生尘、分别苦乐的主体又是谁呢?如果此觉知功能是从意根生出,觉醒、睡眠二相乃是随着身内之肉团心而开合的。()离开此开合之二体,此觉知功能就等于空中花,毕竟没有固定的自性。如果此觉知功能是从虚空中生出来的,便是虚空自知自觉,与你的意入又有什么关系呢?因此,应当知道,意入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “其次,阿难,为什么说十二处都是以如来藏真如自性为本体呢?

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  “阿难,你现在去看祇陀园中的树木和泉池。你以为是先有颜色之后才生出见色的功能呢?还是直接由眼根生出颜色?阿难,若是眼根生出颜色,眼睛去看无色的虚空时,眼睛见色的功能就应该消失,从而应该呈现出一切都无才对。颜色的相状既然消失,怎么能确定虚空为何呢?空与眼的关系也应该如此去理解。如果认为是色尘生出眼见,去观看无色的虚空时,眼见就应该消亡,又怎么去区分何者是虚空,何者是色相呢?因此,应当知道,眼根见色的功能及色相、虚空,都无固定的处所。也就是说,色处和眼处二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,你再听听祇陀园里,通知大众吃饭时击鼓的声音以及集合大众时撞钟的声音。钟鼓的声音,前后相续,你怎样认识它们呢?是此等钟鼓之声来到你的耳边呢?还是你的耳根跑到声音那边去了?阿难,如果是声音来到你的耳边,譬如我往室罗筏城乞食,此祇陀林就不会有我的踪迹。若说声音来到你的身边,目连、迦叶应该听不到才对。实际上,不光他俩,就连其中的一千二百五十比丘都听到并来到了发声处集合。如果是你的耳根跑到鼓声的旁边,如同我乞食归来,住于祇陀园,室罗筏城就不会有我的踪迹。听鼓时,你的耳根既已跑到鼓声之来源处,就应该听不到同时所发出的钟声,何况还有象、马、牛、羊等种种声音夹杂于其中。如果说听觉与声音不是来往接触而有,一切声音便应该都听不到。因此,应当知道,听觉和声音都没有固定的处所。也就是说,耳处和声处,二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,你现在再嗅此炉中所燃的旃檀香气。这种香仅点燃一铢,室罗筏城内就会香气四溢,方圆四十里同时可以嗅到香气。你怎样看待这种现象呢?此香是从旃檀木生出呢?是从鼻根产生?还是从虚空生出?阿难,如果此香是从鼻根产生,可鼻根并非旃檀木,鼻中为何会有旃檀气味?既然是你嗅到香气,就应该从鼻孔吸入才对。如果说鼻孔能放出香气,而又称其为闻香,这样讲是不符合‘闻’的本义的。若说此香气是从虚空中生出,而虚空的本性又是恒常不变的,因此香气也应该是恒常不变的,何必还要借炉中燃烧着的旃檀木才有香气呢?如果说香气是由旃檀木产生,而此香气却是因燃烧而成烟。如果说鼻因木而得以闻香,何必又要将木变成烟、气呢?况且,烟气腾空上升并没有多远,而室罗筏城方圆四十里内的人为什么却都能嗅到此味呢?因此,应当知道,鼻根、嗅觉与香气都没有固定的处所。也就是说,鼻处和香处,二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,你常常于早晨、中午与大众一起托钵至各处乞食,有时会得到酥、酪、醍醐等种种上等滋味。此等滋味是从虚空中产生呢?还是从舌根中生出呢?或者是存在于食物里面呢?阿难,若说此滋味是从舌头生出,可你的口中只有一个舌头,它已经成为酥酪味,再遇到黑石蜜糖就不应该会转移。[)但如果其真的不变,就不能称其为知道滋味。如果变移,舌头只有一条,又何以可尝出许多滋味呢?如果说滋味存在于食物里面,食物并没有分别作用,又怎么能自知滋味呢?再者,食物自知滋味,就如同别人饮食一样,与你又有何相干呢?又怎么能称之为知味呢?如果说滋味是虚空自己产生,如果你食虚空,能否尝出虚空是何滋味呢?如果虚空是咸味,它既已咸了你的舌,就应该同时咸了你的面。如果是这样,这个世间的人就应该都和海鱼一样了。既然常常受到咸味,便应不会知道淡味。可是,如果真的不知道淡味,当然也就应不会知晓咸味了。连咸、淡都不知道,怎么能称之为知味呢?因此,应当知道,味、舌根与尝都没有固定的处所。也就是说,尝与味都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,你在早晨常常用手抚摩头。这个摸触的知觉,是以何者为能触呢?在手,还是在头?若在手,头就应不会有知觉,为何仍旧称为触呢?若在头,手就没有用处,为何仍旧称为触呢?若头与触各自都有知觉,那你一人应有两个身体。若头与手的知觉为同一感触,那它们就应该是一体。若真的为一体,就没有能触和所触的区分。但若说手与头都有知觉且是二体,此二体皆为能触,所触又属于谁呢?若说摸触的知觉在能摸之手,即应该不是在所摸之头;若说它在所摸之头,即应该不是在能摸之手。现在头和手都有触觉,二者都是能触,便不会再有接触的举动。你不会将虚空当作你的所触吧!因此,应当知道,所觉之触与能觉之身都无真实的处所。也就是说,身触与触处,二者都是虚妄暂有的存在。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,你常常在意根中攀援外境,从而产生善、恶、无记三种法则。此法则是意根之心所生,还是离心以外别有一个所在?阿难,如果它们是从心里生出,此法就不是外尘,不能算作心所缘之境。心所缘的对象才叫作‘处’。因而此法则便不能当作‘处’了。若说此法则离开自心另有所在,它就应该有自性。而此自性是有知觉呢?还是没有知觉呢?如果是有知觉的,就应该叫作心,并且不能再叫做‘尘’,而是另外一个心,即他人之心。如果仍然坚持认为,离于心且有知觉之法尘是你的心,为何此心不与你的身合为一体却要分成两个呢?此法尘既无色、声、香、味,又无离、合、冷、暖之触觉及虚空之相,法尘究竟在什么地方呢?它在色相、虚空之中都无所表示、显现,你该不会认为法尘的处所在人世之外吧?色相有内、外之别,空难道也有外吗?法尘非心非境,从何处为其建立处所呢?因此,应当知道,法则与心都没有一个固定的处所。也就是说,二者都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “其次,阿难,为什么说十八界也是以如来藏真如自性为本体呢?

  “阿难,如你已理解的,眼根与色尘相结合就生出眼识。此识是依眼根所生,以眼为识的界限而称之为界呢?还是依色尘所生,以色为识的界限而称之为界呢?阿难,如果是依眼根而生,就没有作为识的对象的色相和虚空,没把此二者分开,即使有你的识,也是没有用处的。你所见的不是青、黄、赤、白之色,又无长、短、方、圆等性状可以表现,你的眼识从何处设立界限呢?如果说眼根依凭色尘而生,观无色之虚空时,色尘已经消失,眼识就应当消灭。识既然已经消失,就没有了能觉知色相的主体,为什么观看虚空时,眼识又能辨别虚空性呢?色尘变迁时,如果眼根不随之变迁,又从何建立眼识界呢?但若说眼根随色相变迁而变迁,二者都在变动,界限也无从建立。[]若说眼根不随色相变迁而变迁,眼识就成了永恒的存在,既言此识依色尘而生,当然就不能识知虚空的所在。如果说眼识是兼根、境二者共同生成,那么,它是眼根、色相相结合而生呢?还是相分离而生呢?如果是二者相和合而生,和合之中仍有缝隙。如果是二者保持一定距离而生,眼识就被分成两半,一半有感觉,一半无感觉,体性杂乱,怎能成立一眼界呢?因此,应当知道,眼根、色尘为缘生眼识的说法,向三处推究都无所得。也就是说,眼根、色境及眼识三界都是依如来藏自体而起的虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,又如你所理解的,耳根和声尘相互为缘生出耳识。此耳识是因耳所生,以耳为界?还是由声所生,以声为界?如果是因耳根而生,以耳根为界,则声尘须具有运动和静止两种状态,才能形成耳识。动、静两种相状若不现前,单靠耳根是不能有听觉的。听觉既不存在,耳识又是什么形貌呢?若耳识从耳闻而来,没有动、静两种声尘之时,能闻之根也无从建立,怎么能生识呢?若说肉耳能生识,可肉耳属于身根的色相,身根的对象应该是触尘,因此怎么能把耳形之身根当作能闻,并因而称其为耳识界呢?耳识既非闻根肉耳所生,它又能从何处立界呢?如果耳识是声尘所生,则不关耳闻之事。声必因尘而显现,若无闻听,也就没有声相之所在。声尘既已亡失,如何能生识呢?再者,耳识依从声尘而生,也就意味着声音也是因闻而有。闻声之时,也就应该能听到耳识的相状呀!倘若并非如此,就不能称之为耳识界。但是,如果能听到耳识的相状,此识就等同于声尘,即所闻。这样,作为能闻的主体又是谁呢?如果不存在能闻的主体,人岂不等同于草木了?也不应该说声尘与耳根相混合构成中界,混合则应该没有分界。这样,在内根与外尘之间于何处建立界相呢?因此,应当知道,耳根与声尘互相为缘生耳识的说法,从三处推究都无所得。也就是说,耳根、声境、耳识三界都是依如来藏真如自体而起的虚妄作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

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  “阿难,如你所理解的,鼻根与香尘互相为缘生出鼻识。此鼻识是从鼻根所生,以鼻根为界?还是依于香尘,以香尘为界?阿难,如果它是从鼻根所生,则你心中是以何为鼻的?以如双垂爪的肉形为鼻?还是以嗅知、呼吸的性能为鼻?如果取脸上之肉形为鼻,肉质乃属身根,其认知对象当然是触尘,而绝不能是香尘。鼻根之名尚且得不到,为何能说此识是鼻根所生并以之立界呢?如果取嗅觉为鼻识,则你以何者为能知呢?如以鼻肉为能知,但肉之知觉本来属于身根,其触觉作用并不属于嗅觉功能。如果以鼻孔内之虚空为能嗅知,则是此虚空自己具有知觉,你的鼻肉应该没有感觉。这样的话,虚空应该就是你。鼻肉既无知觉,你的全身也就应该没有知觉。以此而论,因为虚空是没有所在的,因此现在看到的阿难就会无处可以存在了。如果认为鼻识是香尘所生,则此知觉当然属于香尘,与你就没有了关系。香味、臭味如果都是从你的鼻孔产生,则它们就应该不会从伊兰树和旃檀木产生。此极臭和极香的两种气味不来的时候,你嗅自己的鼻,究竟应该是香,还是臭呢?是臭就不应是香,是香就不应是臭。如果两种气味都能嗅到,你一人就应该有两个鼻。这样一来,面对我询问佛法的就会有两个阿难,究竟哪一个是真体呢?如果说只有一个鼻却能同时闻香和臭,则香、臭已混和为一,没有区别了。香、臭既然都没有自性,则鼻识之界从何建立呢?如果鼻识因香尘而生,鼻识也因香尘而有嗅的功能。[]但如同眼有见性却不能看见眼睛一样,鼻识虽有嗅的功能却同样不能自嗅其鼻。鼻识既然从香尘生,也应该不能自知其香才对。如果鼻识能够知道香,就不能说是香生识;如果不知道,则不可叫作鼻识。香若不靠嗅,则不知有香,香界就不能建立。鼻识若不知道香,所谓因香尘而建立香识界就无从谈起。鼻根属内,香尘属外,并无处于其中间的鼻识,则内之鼻根、外之香尘都不存在。所谓的能嗅之识,当然也就是虚妄的了。因此,应当知道,鼻、香为缘生鼻识界的说法,向三处推究都不能确立,所以,鼻根、香境、鼻识都是虚妄暂有的现象。也就是说,鼻根、香境、鼻识三界都是依如来藏自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,如你所理解的,舌根与舌尘为缘而生出舌识。此舌识是依靠舌根产生,以舌为界限?还是依从味尘而生,以味为界限?阿难,如果舌识是舌根所生,则世间所有的甘蔗、酸梅、黄连、食盐、细辛、生姜、肉桂等便都应该是无味的。如果没有这些味尘来刺激你的舌根,你试着尝尝自己的舌究竟是甜,还是苦?如果舌是苦的,能尝出苦味的主体又是谁呢?舌是不能自尝的,究竟是谁来尝舌呢?如果舌味不是苦的,味也不是由舌根自己产生的,究竟应该怎样建立识界呢?如果说舌识仅凭味尘而生,此识也就变成了味。舌识与舌根同样也不能自尝,如何可能知道是有味还是无味呢?再者,味也有许多种,识相应地也应有多体了。舌识之体如果是一个,因为其体必然从味生,因而所生之识也只能有一种。这样,能生之味也只能有一种。如此,则咸、淡、甜、辛只能混合而生。一经混合,就会有变化,本来不同的味就变成了一种味道,没有什么区别。此种分别味性的功能既然不存在,就不能再将其称作识,怎么还能说舌、味为缘而生舌识界呢?再者,也不能认为是虚空生出你的心识。因为如果舌根、味尘和合于此根尘和合体中,便失去了根尘本有之自性,识界从何处建立呢?因此,应当知道,舌、味为缘生舌识的说法,向三处推究都不能确定,三者都是虚妄暂有的现象。也就是说,舌根、味境、舌识三界都是依如来藏自体而有的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,又如你所理解的,身根和触尘为缘而生出身识界。此识是由身根所生,以身根为界?还是因触所生,以触为界?阿难,如果身识是依身根而生,不必藉于触尘,如此即使有身根而无离、合两种触尘,也就是没有粗和细两种感觉能力来做其助缘,又怎么会生起身识界呢?即使能生识,但因无分别的对象,也就不成其为识,身识从何建立呢?如果身识依触尘而生,则它就与你的身无关。哪有不在自己身上感觉离、合而要在别人身上去感觉呢?阿难,世间之物不能自己触自己而产生知觉,必定与身根相结合才知晓有触觉。如果因触而知晓有身,则此知觉是从触而生,就应是触尘。如果因身而知晓有触,则此知觉是从身而生,就应是身根。此知觉既然是从触尘而生,便与身根无关。如果是从身根生,也与触尘无关。身根和触尘二相,原本就没有内与外互相对立的处所。触与身结合,即是以身根为体性;若身与触相离,即是虚空等相。内之身根和外之触尘不能成立,中间所生之身识又从何处建立呢?中间的身识不能成立,则内、外的根和尘都不能成立。这样,从何处为你的身识建立界限呢?因此,应当知道,身根和触尘为缘而生身识界,向三处推究都不能成立,三者同是虚妄暂有的现象。也就是说,身根、触尘、身识三界都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。

  “阿难,又如你所理解的,意根与法尘互相为缘而生意识界。此识是依意根所生,以意根为界?还是依法所生,以法为界?阿难,如果意识仅依靠意根而生,则必定有所思的法尘才能发挥能思的作用。若无所思的对象,则能思的意根也无从生起。意根离却所缘法尘,意识又有什么作用呢?再者,你的识心与思量、了别的性能是相同的?还是相异的?如果是相同的,为何又说此思量、了别的功能是识心所生呢?如果是不相同的,则一定是和无知之外尘相同,谈何意根生识呢?如果有所识知,则意根与识同有了别性,怎么可以分出何者是意根了别性,何者是意识了别性呢?意根与意识无论相同,还是不同,都无法确立其自性,怎么能于此建立意识界呢?如果说意识是缘生法,则世间一切诸法都离不开色、声、香、味、触五尘。而色法、声法、香法、味法、触法都是相状分明的。五尘各自对应于相应之根,但五尘并不是意根所摄之法。如果你的识心确实是依于法尘所生,你可以去仔细观察法尘之法到底是什么形状呢?如果离开了色与虚空、动与静、通与塞、合与离、生与灭等相状,它是没有自体的,除上述诸相之外,终无所得。法尘若生,则与五尘一同生;若灭则与五尘一同灭。识所依凭的对象既然没有自体,因法尘而生的意识又作何相状呢?能生之法既然没有相状,则意识界又以何建立呢?因此,应当知道,意根和法尘为缘而生意识的说法,向三处推究都不能成立。也就是说,意根、法尘、意识三界都是虚妄暂有的现象,都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。”

  阿难对佛说:“世尊,您常常谈论因缘和合的问题。您并且说,有情世间及其世间的种种变化无不从地、水、火、风四大和合而暂时存在。究竟是什么原因,您现在要将因缘和自然二者都排除在外?我如今确实不知道这当中的义理所在,请求如来哀愍,再能为我等及一切众生开示中道了义及无戏论法的道理。”

  此时,世尊告诉阿难:“你已经厌恶而离弃声闻、缘觉等小乘法,发心求证无上觉道妙法。因此,现在我将为你开示大乘妙法第一义谛。刚才我已经讲过,你为何仍然将世间戏论和自然法缠绕于心,迟迟不肯舍弃?你虽博学多闻,却像有些采药的人只是熟读药名而并不十分了解其实质。一旦真药出现于眼前,却反而不能辨别清楚。如来说这种人是最可怜愍的。你现在注意倾听,我将为你详细开示,也让以后修习大乘法的众生明白实相的道理。”阿难肃静地准备倾听佛宣示神圣意旨。

  佛说:“阿难,如你所说的‘四大和合产生了世间种种变化’。阿难,如果四大中的任一种其体性并非和合而成,它就不能与其他几种相杂和。这就如同虚空不能与诸色和合一样。如果是和合而成,就与世间的种种变化一样,始终在和合中成就,生生死死,如同旋转的火轮没有止息。阿难,这就像水结成冰,冰再化作水一样。

  “你看地的体性,粗的是大地,细的是微尘。当微尘接近虚无的时候,再进一步剖其为极微,就达到了色尘的边际。如果将此微尘再分成七份,就更加接近虚无了。如此无限细分下去,就成为真实的体性。阿难,如果可以以此方法成就虚空,由此可见虚空是生于色相的。你今日问:是否由于和合的原因,才产生了此世间的种种变化之相?你可以观察一下,每一邻虚空之微尘是用了多少虚空才和合而成。不应该说是邻虚和合而成邻虚。如果说是邻虚之尘不断细分而入虚空,那么,究竟用多少微尘色相才能合成虚空?如果说虚空是色与色相合而成,可合成之色并非虚空。[)如果说虚空是由空与空相合而成,和合之空并非为色。色尽管是可以再分解的,但怎么可能以邻虚和合成空呢?你原来并不知道如来藏性中所藏之色即是真空,而性空也是真色。此性空之如来藏本来清净,周遍于法界,并且随着众生之心及其所知之量,根据他们的业感而显现。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,火性没有自体,它是寄托于诸种成火的因缘之中而得以呈现。你观察一下城中未进食的人家在将要做饭时,都要手中拿着阳燧于太阳下求取火种。阿难,所谓和合,就如同我和你们一千二百五十位比丘今天合为一众。此大众虽聚为一体,但究其根本,却各各有自己的身体,都有自己的姓氏和种姓。如舍利弗是婆罗门种姓,优楼频螺是迦叶波种姓,乃至阿难为瞿昙种姓。阿难,如果此火性因和合而有,它是从求取火种者所执的镜中生出呢?还是从艾草中生出呢?或者是从太阳之中生出呢?阿难,如果是从太阳之中生出,既然能够燃烧手中的艾草,就应该能够将所经过之处的林木都加以焚烧。如果是从镜中生出,其既然能从镜中出来点燃艾草,为何不将镜子熔化呢?执镜之手尚且没有热的感觉,怎么能够熔化镜子呢?如果火是从艾草之中生出,为何还要借助于太阳之光与镜子之明相接触而才生出火种呢?你再仔细观察一下,镜子是拿在手里的,太阳光是从天上来的,而艾草是在地上长出的,那么,火究竟是从何方游历到这里来的?太阳与镜子相距很远,并非和合于一处。尽管如此,仍然不应该认为火是没有来历而自有。你原来并不知道如来藏中所藏之色是真火,而性空也是真火。此性空之如来藏本来清净,周遍于法界,并且随着众生之心及起所知之量而显现。世间之人于一地持镜,就能于其地生出火来。如果遍满法界的人都持镜求火,那么整个世间到处都应布满了火。火既然燃遍了整个世间,此世还会有安宁之处吗?可见,火只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,水性是不固定的,流动与停息都没有固定的形态。譬如室罗城中的迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等大幻师,欲求取太阴之精用以制作幻药。这些幻师于月白如昼之时,手执方诸承接月中之水。此水是从形同珠子的方诸之中生出的呢?还是空中本来就有的?或者是从月中出来的?阿难,如果此水是从月中来的,而月既能于如此遥远的地方使珠中出水,那么,其所经之处的林木就应该有水流出,何必再依靠方诸呢?如果林木之中并无水流出,可见此水不是从月中流出。如果此水是从珠中生出,此珠应该常有水流出才对,何必等到午夜月明之时呢?如果此水是从空中生出,虚空没有边际,水也应该是没有边际的。这样,从天上到人间到处应该被洪水淹没,为什么还有水、陆地、天空之分别呢?你再仔细观察,月是在天空升起的,珠子是用手拿着的,而承放珠子的水盘是人为置放的,那么,水是从什么地方流注于此盘之中呢?月与珠相距很远,本来就不是和合于一起。尽管如此,仍然不应该认为水是没有来源而自有来处。你原来并不知道如来藏性中所藏之水即是真空,而性空也是真水。此性空之如来藏周遍于法界,并且随着众生之心及其所知之量而显现。世间之人于一地持珠,就能于其地生出水来。如果整个法界的人都持珠求水,那么,整个世间到处都应该布满了水。水既然遍满法界,此世间还有安宁之处吗?可见,水只是随着众生的业感而显现的。()世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,风性没有自体,动静无常。你常常整理衣服,走入大众时,袈裟的衣角会碰到旁边的人。如果有微风,则会拂及他人脸面。此吹动衣服的风是从袈裟角中生出呢?还是从虚空中生出?或者由他人脸面产生?阿难,此风如果是从衣角中生出,等于你穿的是风,当衣服摇动起来时,此风应该离开你的身体。我现在说法,与会的大众都看到我的衣服下垂。你看我的衣服,风在什么地方呢?不应该说衣中有藏风之处吧?如果风是从虚空中生出,当你衣服不动时,为何虚空没有产生风来拂面呢?虚空之性是恒常的,风也应该为恒常不变;无风之时,虚空也就应该消失才对。风之消亡是可以观察的,而虚空的消亡又是什么样子呢?虚空如果有生有灭,就不能再称为虚空。既然称为虚空,又为何说有风于此出生呢?如果风是从被拂之面自己生出来的,就应当能够拂你的脸。是你自己在整衣,为何反倒先拂他人之面呢?你仔细观察,整理衣服的是你,被拂之面是属于他人的,虚空寂静不掺杂任何流动,风究竟是从何方鼓动来到此处的呢?风与虚空之性相相差很远,并非和合于一处。尽管如此,仍不能认为风是没有来处而自有的。这是你原来并不知道如来藏中所藏之风即是真空,而性空也就是真风。此性空之如来藏本来清净,周遍于法界,并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难,如果你一人将衣服微微动一下,就会有微风生出。如果整个法界之人都拂动衣服,遍满国土都应有风生出。风遍满整个世间,此世还有安宁之地吗?可见,风只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度的结果,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,虚空之空大种性是没有形相的,只是随着光色的烘托才显发出来。譬如此室罗城距离河流很远,城中的王族、婆罗门教士、商人、农夫以及工匠、屠夫等等将新屋建好后,就要掘井求水。若掘出一尺的土,就有一尺的虚空。这样再掘出一丈的土,中间就会有一丈的虚空。与凿出的泥土多少相应,就会显出等量的虚空。此空是由所出之土生出的呢?还是由开凿之力凿出的呢?或干脆将其当作无因而自己生出的?阿难,如果此空是无因自生的,土未开凿掘出之前,为何不能通达无碍呢?未挖之前,我们唯见大地之中全无通达之相。如果此空是因土被挖出才有,挖出泥土之时,应该有虚空走入才对。如果泥土先出,却并无虚空走入,怎么能说虚空是因掘土而生出呢?如果此空本来无出、无入,虚空与大地应该没有差别。二者没有差别则应该相同,为何土被挖出之时,虚空却不同时出来呢?若是因开凿而出现虚空,就应该开凿出空而不是挖出土来。如果不是因为开凿而生出虚空,开凿只是挖出土来,为何却见到空呢?你再仔细审视观察,开凿是由人手完成的,随着方位在运转,土只是转移了地方,这样的话虚空究竟是从何处产生呢?凿是坚实,空是虚无,一虚一实,二者怎么可能和合呢?尽管如此,仍然不能认为虚空是无所从来而自有的。如果虚空之性圆融周遍,不动不摇,则其与前面所说的地、水、火、风一起称为五大,其体本来真实圆满,皆是如来藏妙真如性,原本没有生和灭。阿难,只因你自性昏迷,不能领悟四大都是如来藏妙真如性的功能、作用。你应当观察虚空究竟是出,还是入?或是非出、非入?你原来并不知道如来藏本觉即是真空,而真空也是本觉。()此本觉之如来藏本来清净,周遍于法界,并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难,如一井之泥土被挖出,便有与一井等量的虚空。十方虚空,也是如此。虚空是圆融周遍十方的,岂有一定之方所吗?虚空只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心分别计度的结果,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,能见之性本来没有对象,因而就没有所知,只是因色相与虚空等方才得以显发。譬如你现在所住的祇陀林早晨光明,傍晚昏暗,假如在夜晚有月就有光明,无月便会昏黑。有明、暗等现象作对象,见性才能对其作出分析。此见性与明、暗以及虚空究竟是同为一体呢?还是并非一体呢?或者是既同又不同?或者是既异又非异呢?阿难,此见如果与明、暗以及虚空同为一体,但明与暗作为二体是不能共存的,暗时无明,明时无暗。此见如果与暗同为一体,明时其就应该消亡。同样,如果此见与明同为一体,暗时,它就应该消失。见性既然会消失,何以能够见明、暗呢?如果明、暗有生灭,而见性却没有生灭,见与明、暗一体的义理怎么能够成立呢?如果此见与明、暗都不是一体,离开明、暗及虚空,你去分析此见之根源会得到什么结果呢?离开明、暗、虚空等尘境,此见性究竟能是什么形状呢?见性如果离开明、暗及虚空诸尘境,见性的本元就如同龟毛、兔角一样只是虚妄。明、暗、虚空三种现象都不相同,又怎能依其成立见性呢?明、暗相反,怎能成为一体呢?但是,若离开此三者,见性又不能存在,因而怎么能说见性与三者相异呢?对虚空和见性的分析可知,二者同是没有边际的,为何说其不是同一体呢?见暗、见明,所见虽不同,见性却不起变化,又怎能说此见性与明、暗又是非异呢?你再仔细观察,特别仔细地去研究:明发于太阳,暗随从夜晚而来,通则属于虚空,塞则归于大地。如此则此见性是从哪里出来的呢?见性具觉性,虚空则具顽钝性,二者本来非和非合。尽管如此,并不能说此见性是无因而自有的。像能见、能闻、能觉、能知之性圆满周遍,本来就无动无摇,因而可知其与无边无际、不动不摇的虚空和地、水、火、风,统名为六大种性。虽然各种性的作用、色相是虚妄的,但是其体却是真实的,并且圆融无碍,圆满周遍,都是以如来藏为体,本来就无生无灭。阿难,只因你心性沉沦,不能领悟自己的见、闻、觉、知功能是如来藏本体所起的功能。你应当再观察此见、闻、觉、知功能是有生有灭的?是相同的?还是相异的?是非不生不灭的?还是非同非异的呢?你原来并不知道如来藏所具之见性即是本明的觉体,本觉之精粹即是妙明的真见。此觉明之如来藏本来清净,周遍于法界,并且随着众生之心及其所知之量而显现。譬如此一见根既能遍观法界,则耳根之听、鼻根之嗅、舌根之尝、身根之触、意根之觉,虚灵朗然,充满周遍法界。此见性圆满存在于十方虚空,怎么会有固定的所在呢?它只是随着众生的业感而显现。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而有,或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心的分别计度的结果,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。

  “阿难,识性并无根源,而是依凭于六种根、尘妄生而现。你现在可以遍观在座的大众,用眼随便地巡视一遍。此眼犹如镜子,并没有分析辨别的作用。你的意识却于其间依次指出,这是文殊,这是富楼那,这是目犍连,这是须菩提,这是舍利弗。此识所具的了知的功能是生于眼?是生于尘相?还是生于虚空呢?或者是无因突然而自生?阿难,此识性如果是从见中生出,若无明、暗、色、虚空等四种尘相,就根本不会有你的见性。(]见性尚且不存在,又从何处发起眼识呢?如果此识性生于尘相之中,不是从见中生出。既不见明,又不见暗。既无明、暗诸相,也就没有色和虚空。既无上述诸相,此识从何处发生呢?如果此识性生于虚空,既非尘相,又非见根,则无能辨之性,当然无法知道明、暗、色、虚空。无有尘相,则所缘之境即灭,见、闻、觉、知就无处安立了。离开见性及色相,虚空则等同于无。即使虚空是有,但此有不同于物质之有,纵使你的意识生起作用,又以什么作分别的对象呢?如果此识是无因而突然生出,何以白日不能看到明月呢?你再仔细审查、观察,能见之眼根寄托在你的眼睛之中,所见的尘相就是现前所对之境。其中,有形状的称之为色尘,无形状的称之为虚空。如此,生识之缘究竟因何而有呢?识是有分别的,属动;见是无分别的,属静。体性各异,本来就是非和非合的。耳识、鼻识、舌识、身识、意识等五根之性,也是这样。尽管如此,仍然不能认为此识是无因而自有。如果认为此识本无所从来,应当知道能分别之识与见、闻、觉、知等功用,同样是湛然圆满的,本来就不是从因缘所生。这样,识心连同地、水、火、风、空、见,统名七大。七大之相虽然是虚妄的,其体却是性真圆融的,都是如来藏性,本来无生无灭。阿难,只因你自心粗浮,不能领悟见、闻以及能了知之识本来就是如来藏性。你应当仔细观察眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心是同?是异?是空?是有?还是非同非异?或者是非空非有?你原来并不知道如来藏中所藏之识即是妙明真知,本觉之明也是真性之识。此觉明之如来藏本来清净,周遍于法界。此如来藏识包含十方之虚空,怎么能有固定的方所呢?而作为七大种之一的识性只是随众生之业感而显现的。世间无知之人,因迷惑而将其认作因缘和合而生,或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果,仅仅只是言说戏论,并没有真实的意义。”

  此时,阿难及其大众听了佛的微妙开示,身心空空荡荡,一点都无挂碍。各人都觉悟到真心遍满十方虚空。于此真心之中,十方虚空犹如手中所持的树叶一样。一切世间所有的物象,都是此菩提妙明元心之所变现,此体含裹十方世界里的一切。反观父母所生的这个身体,犹如虚空当中吹起的一点微尘,若存若亡;又如澄澄湛湛、无边无际的大海之中的一点漂浮的水泡,沉浮起灭不定。大众如是觉悟,了然自知已证获本觉之妙心,悟到其为常住的不生不灭之心。大众恭敬礼拜释迦牟尼佛,得以听闻前所未有的妙法。大众于是一同说偈赞叹佛德:

  妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。如一众生未成佛,终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。令我早登无上觉,于十方界坐道场。舜若多性可销亡,烁迦罗心无动转。

  我们通过上面的介绍,大家对楞严经卷三译文有了一定的了解。我们刚开始修行楞严经的时候,会遇到很多的困难,所以在这个时候就需要我们了解一下楞严经白话译文,对我们的修行有一定的帮助。

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